"Il XXV canto del Paradiso" di Valeria Capelli

Dalla pagina del sito www.culturacattolica.it riprendiamo il testo della Lectura Dantis fatta da Valeria Capelli* presso la Chiesa di Polenta (Bertinoro, Forlì-Cesena) sul XXV canto del Paradiso

È un vero e proprio esame di maturità quello che Dante è chiamato a sostenere davanti a san Pietro, a san Giacomo, a san Giovanni, i tre apostoli prediletti che Gesù volle come testimoni della trasfigurazione sul monte Tabor e della resurrezione della figlia di Giairo, e che prese con sé quando andò a pregare nell’orto del Getsemani, dando inizio alla sua passione. 

L’esame occupa i canti XXIV, XXV e XXVI del Paradiso e verte sulle tre virtù teologali, fede speranza e carità, che gli apostoli raffigurano. 

Come i tre canti dell’incontro con Cacciaguida, anche questi sono i canti di Dante per eccellenza, che attestano la novità del suo “io” cristiano, solennemente riconosciuta dai tre apostoli, e il suo trionfo come poeta-profeta investito di un’altissima missione: la “renovatio” della “societas christiana”. 

Il Poeta, prima di avere la visione di Dio e del Verbo incarnato, prima di tornare sulla terra a svolgere il suo arduo compito, deve dimostrare la raggiunta maturità non appena della sua intelligenza, ma anche della sua vita. In queste prove infatti egli non dice solo ciò che sa sulla fede, sulla speranza, sulla carità, ma enuncia i motivi del suo credere, amare, sperare, dichiara ciò per cui vive, lotta, soffre personalmente. Pertanto i colloqui che occupano questi canti non sono aride disquisizioni, ma emozionanti confessioni, anche se fatte attraverso il linguaggio oggettivo, apparentemente distaccato della filosofia scolastica; in definitiva sono un sublime render ragione di quell’ideale per il quale Dante e i suoi esaminatori - che non a caso sono apostoli, non teologi di professione - vivono, in perfetta comunione di concezione e di intenti. 

Per l’uomo di oggi non è facile capire questo (come dimostra anche tanta parte della critica sul Paradiso) perché la nostra età è figlia della cultura moderna, che ha svuotato il Cristianesimo della sua caratteristica originale, in nome di una religiosità che s’immagina staccata dalla concretezza dell’esistenza. Così le tre virtù teologali spesso sono percepite in modo riduttivo, sentimentale e di conseguenza non cambiano l’esperienza quotidiana del vivere. 

Inizia il canto col celebre prologo nel quale, con parole toccanti, appassionate, il Poeta esule si augura di poter tornare a Firenze, il bello “ovile” dove visse “agnello”, cioè fanciullo innocente, vincendo la crudeltà dei feroci “lupi” che la governano attualmente e la distruggono; e si augura di poter tornare solo in virtù della gloria conferitagli dal Poema, ispiratagli da Dio stesso, frutto di tante fatiche. Egli è consapevole che, qualora il suo desiderio si avveri, tornerà a Firenze, maturo di saggezza e di esperienza artistica, come poeta della fede, della rettitudine, della giustizia; e già si vede incoronato con l’alloro poetico nel suo “bel San Giovanni”, proprio là dove ricevette il battesimo entrando nella vita di fede, di quella fede che ora egli possiede in alto grado, come ha riconosciuto san Pietro al termine dell’esame. 

In questi celebri versi Dante “auctor” come dice il Bosco, “esalta il suo passato di combattente contro i più forti ai quali egli era nemico perché essi erano nemici di Firenze... e insieme considera “crudeltà” quella dei governanti che lo hanno bandito e ancora non revocano il bando; dà voce alla sua coscienza dell’altezza raggiunta come poeta, e nello stesso tempo si volge a considerare tutta una vita, ormai, trascorsa nel dolore e nello studio (il poema lo ha fatto “per molti anni macro”...)”. 

Dopo questo vibrato, commosso esordio riprende la narrazione. Una luce si muove verso Dante, staccandosi da quella corona di beati da cui era uscito il Principe degli Apostoli, che aveva consacrato al tempo stesso la sua fede, la sua poesia, la sua missione nel mondo; e Beatrice esorta il discepolo a guardare con ammirazione san Giacomo. 

Abbondando in latinismi, e con un delicato paragone (i colombi che manifestano l’un altro il loro affetto), il Poeta descrive l’accoglienza che si fanno reciprocamente, mostrando letizia e affezione profonda e lodando Cristo, il pane divino che in cielo li nutre. Terminate le manifestazioni d’affetto, ciascuna anima si ferma davanti a Dante, così splendente da sopraffare la sua vista. Allora Beatrice, sorridendo, invita San Giacomo a interrogare il Poeta sulla speranza. 

Ed ecco l’apostolo rivolgersi in tono affabile, incoraggiante all’esaminando tutto reverente e invitarlo ad alzare la testa verso di lui e san Pietro, perché chi sale dalla terra al cielo deve rafforzare, alla luce dello splendore dei beati, la sua facoltà visiva. 

È evidente che questa “maturazione” non è solo un fatto fisico, ma indica una crescita spirituale. Il cristiano cresce guardando coloro che testimoniano nella loro vita le meraviglie di Dio: così accade a Dante, che fa esperienza del divino fissando il volto sempre più sorridente e splendente di Beatrice, man mano che salgono di cielo in cielo; che incontra tanti beati; che addirittura assiste al trionfo di Cristo e di Maria, che dialoga con san Pietro, san Giacomo, san Giovanni. 

Sollecitato dalla parole di san Giacomo, il Poeta alza gli occhi verso i due apostoli ma li deve abbassare per la luce eccessiva che essi emanano: “Levai li occhi a’ monti” dice Dante con metafora scritturale che sottolinea la grandezza spirituale delle due anime che ha di fronte (si ricordi Ezechiele 36, “Monti di Israele, ascoltate le parole del Signore”; e soprattutto il bellissimo salmo CXX: “Alzo gli occhi verso i monti: / da dove mi verrà l’aiuto? / Il mio aiuto viene dal Signore, / che ha fatto cielo e terra”). 

San Giacomo poi così prosegue: poiché Dio gli concede, per sua grazia, di incontrare prima della morte i più alti dignitari del suo regno nella parte più segreta della sua corte, così che, dopo aver visto la realtà del Paradiso, egli possa rafforzare in sé e negli altri quella speranza che in terra accende negli animi l’amore del vero bene, dica ora cosa è la speranza, in qual misura egli la possiede e da quali fonti gli è giunta. Ecco i versi danteschi: “Poi che per grazia vuol che tu t’affronti / lo nostro Imperadore, anzi la morte, / ne l’aula più secreta co’ suoi conti / sì che, veduto il ver di questa corte, / la spene, che là giù bene innamora, / in te e in altrui di ciò conforte, / di’ quel ch’ell’è, di’ come se ne ’nfiora / la mente tua, e di’ onde ti venne”. È da sottolineare nel discorso dell’apostolo da un lato la stretta relazione che egli pone fra la speranza e la carità (la carità è generata dalla speranza) e dall’altro il rilievo che dà alla missione di speranza che Dante deve svolgere nel mondo, a proposito della quale egli usa, non certo a caso, la stessa espressione usata per designare la missione di san Paolo nel canto II dell’Inferno (qui l’apostolo dice al Poeta: ti è fatto vedere il Paradiso perché “la spene, che la giù ben innamora, / in te e in altrui di ciò conforte...”; e là si afferma che san Paolo fu rapito in cielo “per recarne conforto a quella fede / ch’è principio e la via di salvazione” vv. 29-30). Il riferimento, che spesso ritorna nel Poema, a san Paolo evidenzia che Dante concepisce la sua missione in relazione analogica con quella dell’apostolo dei gentili. 

Poste dunque le tre domande, corrispondenti a quelle di san Pietro nel canto precedente, inizia l’esame che, rispetto a quello sulla fede, si svolge più velocemente, in modo più mosso, meno rigidamente scolastico. 

Subito c’è un imprevisto: l’interferenza di Beatrice che risponde al posto del discepolo alla seconda domanda per evitare - come dirà dopo - che egli, dichiarando la misura della sua speranza, faccia un’affermazione che possa sembrare presuntuosa. La Chiesa in terra - ella dice - non ha alcun figlio con più speranza di Dante, come si può leggere nella luce di Dio; per questo gli è concesso di venire, dall’“Egitto”, cioè dall’esilio mondano a “Gerusalemme”, cioè al Paradiso, prima che sia posto termine alla sua vita terrena, a quella vita che è una “milizia” (Il linguaggio militaresco è di origine paolina, mentre sono bibliche le metafore dell’Egitto e di Gerusalemme). 

Beatrice poi dichiara di lasciare a Dante stesso la risposta alle altre due domande, che non saranno difficili per lui e non gli daranno occasione di vanto. Egli dunque, aiutato dalla grazia di Dio, parli. 

Allora Dante, come un discepolo che risponde prontamente e di buon grado al maestro in ciò in cui è ben preparato per dimostrare la sua bravura, dice che la speranza è l’attesa certa della futura beatitudine, prodotta dalla grazia divina e dai meriti acquisiti precedentemente. Le sue parole sono la traduzione in poesia della definizione della speranza di Pietro Lombardo, ormai consacrata dall’uso nelle scuole di teologia. 

Poi il Poeta risponde alla terza domanda affermando che da molti autori biblici deriva a lui questa verità sulla speranza ma che la infuse prima di tutti nel suo cuore colui che fu il massimo poeta di Dio, Davide, autore dei Salmi. Egli appunto dice in un salmo: “Sperino in te coloro che conoscono il tuo nome” (IX, 11); e chi non lo conosce - aggiunge Dante - se ha la mia stessa fede cristiana? Egli prosegue dichiarando che, insieme a Davide, l’apostolo stesso che ha di fronte gli infuse la speranza tramite la sua epistola, tanto che ne è ricolmo ed è in grado di riversare sugli altri uomini questa luminosa pioggia di grazia (essa è evocata da verbi come “distillo”, “stillasti”, “stillar” e da ultimo da un crudo latinismo: “repluo”: “tu mi stillasti, con lo stillar suo / ne la pistola poi; sì ch’io son pieno / e in altrui vostra pioggia repluo”). 

Mentre il Poeta parla, dentro quell’anima fiammeggiante scintilla con guizzi improvvisi una luce simile a un baleno (domina anche in questo canto la poesia della luce): così l’Apostolo esprime la sua soddisfazione per le risposte. Poi aggiunge: l’amore di cui avvampo ancora nei confronti della virtù che mi accompagnò in vita fino al martirio e alla fine dell’esistenza terrena esige che io parli ancora a te, che dimostri di amarla davvero; e che tu dichiari ciò che la speranza ti promette. 

Ecco la quarta domanda: l’oggetto della speranza. Dante risponde che il Vecchio e il Nuovo testamento manifestano il fine a cui tendono le anime investite dalla grazia divina (“che Dio s’ha fatte amiche”) e questo fine mi mostra che cosa promette la speranza, cioè la beatitudine eterna. Isaia dice che ciascuna anima in patria sarà rivestita “di doppia vesta”, cioè della veste spirituale e di quella corporale, e che la sua patria è il Paradiso (“questa dolce vita”); e san Giovanni manifesta questa rivelazione in modo assai più ampio e chiaro nell’Apocalisse, là dove parla delle anime dei beati rivestiti di candida luce “E io “Le nove e le scritture antiche / pongon lo segno, ed esso lo mi addita / de l’anime che Dio s’ha fatte amiche. / Dice Isaia che ciascuna vestita / ne la sua terra fia di doppia vesta: / e la sua terra è questa dolce vita; / e ’l tuo fratello assai vie più digesta, / là dove tratta de le bianche stole, / questa revelazion ci manifesta”. 

In sintesi Dante, rifacendosi a Isaia e a san Giovanni, risponde quello che dice san Tommaso nella Summa Theologica, cioè che l’oggetto della speranza è la beatitudine eterna e che la beatitudine non è solo dell’anima, ma anche del corpo risorto. 

Dopo che Dante ha finito di rispondere, si sente dall’alto cantare il salmo davidico “Sperino in te” e a questo canto si uniscono tutte le corone dei beati. Poi in mezzo a loro una luce diviene così splendente che per dirne la luminosità il Poeta fa un’impossibile ipotesi astronomica: se - egli dice - la costellazione del Cancro avesse una stella così luminosa, d’inverno ci sarebbe un mese di un solo ininterrotto giorno. Il muoversi di quello splendore verso le due anime che danzano al ritmo del loro canto, ispirato ad ardente carità, l’inserirsi nel loro canto e nella loro danza gli suggeriscono un’altra similitudine, non astratta, ma realistica, terrena, se pur di delicata levità; quella di una fanciulla che, piena di gioia, si alza ed entra nella danza non per vanità ma per rendere onore alla novella sposa. Intanto Beatrice tiene lo sguardo, silenziosa e immobile, su quelle anime luminose; poi essa dice a Dante che lo splendore che si è aggiunto per ultimo è colui che posò il capo sul petto di Gesù (il “nostro pellicano”: il pellicano, che col suo sangue risuscita da morte i figli, nella tradizione cristiana è figura di Cristo che si è sacrificato per la salvezza degli uomini) nell’ultima cena, colui che fu scelto da Gesù stesso per prendere il suo posto di figlio presso Maria. Beatrice continua a fissare i tre apostoli, ancora di più dopo aver parlato: ella è come affascinata, presa da un profondo incanto spirituale come la “sposa tacita”. 

A questo punto anche Dante fissa intensamente lo splendore di san Giovanni; ma come colui che si sforza di guardare un’eclissi parziale di sole e in tale tentativo rimane abbagliato, così egli diviene come cieco nel fissare quel lume fiammeggiante. Allora l’Apostolo si rivolge a lui con questa domanda: “Perché ti accechi nello sforzo di vedere una cosa che qui non c’è, cioè il mio corpo? Esso è in terra ed è terra; e rimarrà laggiù con tutti gli altri corpi umani fino al giorno del giudizio universale. In Paradiso ci sono solo Maria e Gesù in anima e corpo: questo riferirai agli uomini quando tornerai sulla terra”. Qui il Poeta (che fra l’altro mostra quanto fosse forte la credenza della assunzione in Cielo di Maria, anche se il dogma non era stato ancora proclamato) vuole sfatare una leggenda diffusa nel Medioevo, cioè che san Giovanni fosse salito al Cielo in anima e corpo; leggenda dovuta a una errata interpretazione di un passo del Vangelo di san Giovanni stesso in cui l’Apostolo dice che, a causa di una frase pronunciata da Cristo su di lui (“Se voglio che egli rimanga finché io venga, che te ne importa? [Gv 21, 22 sgg.]), si era diffusa fra i discepoli la voce che egli non dovesse morire. 

A queste parole la danza dei tre apostoli fiammeggianti si ferma e con essa il soave coro delle tre voci. L’improvviso arresto del canto e della danza, paragonato all’arrestarsi subitaneo del remeggio sull’acqua al fischio del capociurma, riporta repentinamente, con una similitudine quanto mai realistica, dai beati cori del Cielo al faticoso “remare” di noi mortali su questa terra. Il limite umano è sperimentato in questo preciso momento anche da Dante, che rimane sgomento quando, sopraffatto dalla luce di san Giovanni, si volge per guardare Beatrice e non la vede, sebbene sappia di essere vicino lei e in cielo, nel regno della beatitudine. Ancora una volta egli si mostra incapace di vedere la realtà nella sua verità; e deve essere aiutato da Beatrice, la donna che “ha ne lo sguardo / la virtù ch’ebbe la man d’Anania” (Par. XXVI, 11-12), ad adeguarsi al livello di realtà che ha di fronte. Così il canto - afferma il Getto -, che si era aperto con un sospiro che dal cielo scendeva verso la terra, si chiude con un sospiro verso il cielo, che muove dalla realtà terrestre di Dante, il quale avverte in sé ancora il limite del nostro mondo”. 

Il canto può essere diviso in tre parti, strettamente connesse fra loro: l’esordio celebre, l’esame sulla speranza, la comparsa di san Giovanni. 

Iniziamo dall’esame sulla speranza che ci permette di cogliere l’unità profonda di tutto il canto e dei tre canti fra di loro. 

La virtù che qui viene celebrata attraverso domande e risposte colloca questo canto in posizione centrale rispetto a quello dedicato alla fede (il XXIV) e a quello dedicato alla carità (il XXVI); infatti la speranza nasce dalla fede e a sua volta genera la carità; insieme poi le tre virtù teologali costituiscono - come si è già detto - la vita del cristiano consapevole di sé, la vita di quell’uomo nuovo che ormai Dante è diventato. 

Afferma Ch. Peguy: “Per sperare occorre avere ricevuto una grande grazia”. La grande grazia da cui la speranza cristiana nasce è la certezza della fede, di quella fede che è “sustanza di cose sperate” come Dante dice nel canto XXIV riportando le parole di san Paolo. La connessione tra fede e speranza così è spiegata da san Tommaso: “Il principio fondamentale delle nostre speranze è determinato dal consentimento alla fede, la quale contiene per virtù tutte le cose da noi sperate”. E Dante stesso prosegue il discorso sulla fede nel canto XXIV con l’affermazione che i profondi misteri che gli sono rivelati per grazia divina qui in Paradiso sono nascosti sulla terra e sono creduti solo per fede; su questa fede si fonda la speranza, che è, come egli afferma in questo canto, “uno attender certo / de la gloria futura, il qual produce / grazia divina e precedente merto”. In altre parole: la fede è una certezza del presente, la certezza - come tutto il Paradiso dichiara - che Dio in Cristo è in tutta la realtà: in Beatrice, nelle anime, in un raggio di sole che illumina un prato, ma anche nella circostanza dell’esilio; la speranza è una certezza del futuro fondata su quella certezza del presente che è la fede. Il contenuto poi della speranza è la beatitudine eterna, la verità della vita che già ha inizio su questa terra (come dimostra la stessa vicenda di Dante), nella misura in cui l’uomo si offre a Dio, gli obbedisce (questo è il “merto” a cui allude il Poeta). È il Vangelo stesso che promette al cristiano che lotta per riconoscere Dio in ogni momento e aspetto della esistenza, “la vita eterna” e “il centuplo quaggiù”. 

La speranza è fondamentale nella vita dell’uomo: è questa virtù che fa muovere, che rende creativi, che mobilita verso il destino, che fa accettare anche realtà negative come il dolore e la morte e fa portare la croce con letizia, che rende possibile un cammino senza sosta nella certezza che Dio, come possiede in Cristo fin da ora la storia, così si manifesterà in tutto e in tutti, vincendo ogni male, a cominciare dal nostro. Questa tensione inarrestabile, senza limiti che è la speranza cristiana, produce la carità che è amore a Dio e ai fratelli (“la spene che là giù bene innamora”, dice san Giacomo). 

Come la fede, anche la speranza si fonda sulla Rivelazione, sui testi sacri: cade in errore, come il Poeta sottolinea nel canto XXIV, chi ne vuole prescindere. Duramente egli condanna, in particolare in questa cantica, il razionalismo di una certa filosofia che, nel tempo precedente la composizione del Poema, aveva in qualche modo toccato anche lui; ma sarebbe profondamente errato vedere in questo suo atteggiamento una diminuzione della dignità della ragione. In Dante non c’è l’antinomia tra fede e ragione che i tempi moderni hanno generato. La ragione, in quanto esigenza di significato totale, attende una risposta adeguata al suo bisogno di verità; in tal senso è originalmente, strutturalmente protesa all’ipotesi della Rivelazione. Che il Mistero, che Dio si faccia incontro all’uomo è secondo la natura del cuore e della ragione. Il fatto dell’Incarnazione è dunque una trascendente risposta all’urgenza più profonda dell’uomo. Questa è l’antropologia dantesca e questo è il rapporto tra ragione e fede nella Commedia. 

Il richiamo pressante che il Poeta fa, in questi canti, alla Rivelazione, non toglie nulla alle prove “fisice e metafisice”, ma le conferma autorevolmente, in modo inoppugnabile, a partire dalla ragionevolezza suprema della fede. Egli combatte soltanto la superbia della ragione, quella che ha portato Adamo al “trapassar del segno” (Par. XXVI, 117) ed esalta la ragione umile, che si lascia inverare, superare, compiere e diventa fede. 

La speranza è importantissima per Dante: essa domina tutta la sua esistenza e la sua opera, è la sua stessa vita; è la virtù che nella sventura gli permette di camminare ugualmente verso il suo destino e di svolgere la sua grande missione. L’uomo procede nel tempo in mezzo ad eventi anche tristi che lo possono portare alla delusione, al “disdegnoso gusto” che spinse al suicidio Pier della Vigna, oppure possono rivelare in lui la forza della speranza cristiana, di quella speranza che sostenne i santi, che sostenne Romeo di Villanova e Dante stesso, che la possiede in sommo grado. Dichiara infatti Beatrice: “La Chiesa militante alcun figliuolo / non ha con più speranza, com’è scritto / nel Sol che raggia tutto nostro stuolo...” Beatrice, con questo altissimo elogio, sottolinea che il Poeta ha ricevuto un grande dono a cui ha corrisposto (la “grazia divina” e il “merto”); non dice che egli non commette errori, che è senza peccato, ma che, pur passando attraverso tutte le contraddizioni, i dolori, le tentazioni del suo tempo, e anche attraverso il peccato, ha mantenuto, mantiene la speranza. È evidente che Dante, nella sua vita e nella sua opera, ha voluto soprattutto testimoniare la speranza, consapevole che questa è la virtù che contraddistingue il cristiano che, come ogni uomo, cammina in mezzo alle travagliate vicende dell’esistenza. Ma nella dichiarazione di Beatrice c’è anche un’altra sottolineatura da cogliere: Dante è figlio della Chiesa, cioè si concepisce come appartenente a un popolo, quello cristiano che ha i suoi santi, i suoi pastori, degni o indegni che siano. In altre parole il Poeta non è l’individuo che si erge nella sua solitudine come campione di speranza; ma la forza della sua fede e della sua speranza deriva dall’appartenenza profondamente vissuta a Cristo nella Chiesa attraverso i sacramenti e concretissime presenze che ne sono il segno. 

Si è parlato di due speranze in Dante, una terrena espressa all’inizio del canto e una celeste, la speranza della beatitudine eterna: in verità non c’è in lui che una sola speranza, la speranza cristiana, questo nuovo modo di guardare il futuro che investe tutte le cose. “Speranza” è una parola umana che dice l’attesa di soddisfare un desiderio; la speranza cristiana è questa stessa parola umana che è stata come illuminata nella sua origine misteriosa e nel suo destino da Dio stesso in Cristo; e alla sua luce anche i desideri umani rivelano una profondità diversa, un contenuto ultimo diverso. 

Quando Dante, all’inizio del canto, manifesta la sua speranza di tornare in Firenze solo in virtù della sua gloria poetica, esprime un desiderio umano. Ma lo esprime come “auctor”, quando ha già terminato il viaggio, dopo che S. Pietro, S. Giacomo, S. Giovanni hanno riconosciuto la sua fede, speranza e carità; dopo che oltre che da Beatrice e da Cacciaguida, è stato investito da S. Pietro stesso del compito di richiamare gli uomini alla verità, quando ha già avuto la visione di Dio uno e Trino e una sia pur fugace intuizione del mistero dell’Incarnazione; quando ormai è del tutto certo che Dio porta, porterà a compimento, attraverso tutte le circostanze della sua vita, la promessa di felicità che gli ha posto in cuore. 

Anche il ritorno in patria ormai è da lui guardato in altro modo, desiderato con un respiro diverso, perseguito con una nuova libertà interiore. Dante sa che Dio è dentro quel particolare evento in cui egli ha fissato umanamente la sua speranza e che risponderà alla sua esigenza fondamentale di felicità, di compimento, sia pure nei tempi e nelle forme che Lui stesso stabilisce. Per questa certezza l’esperienza terrena fiorisce nell’eterno. Sarà doloroso se non potrà rientrare nella sua città, ma se la crudeltà dei “lupi” che stan distruggendo Firenze glielo impedirà, egli accetterà questa sventura in vista di un bene più grande che Dio non mancherà di realizzare in lui. Chi spera cristianamente ha in sé la disponibilità al sacrificio della propria volontà (figura di questa speranza, nel Purgatorio, è ad esempio Arnaut Daniele, che così si presenta: “Ieu sui Arnaut, que plor e vau cantan...” (Purg. XXVI, 142), ma per un di più che non è solo la beatitudine nell’aldilà, bensì già una esperienza nell’aldiquà, caratterizzata dalla pace che dona l’umile accettazione del volere di Dio (“en la sua volontade è nostra pace” aveva detto Piccarda). È quest’offerta di sé, questo libero assenso alla volontà di Dio, in cui consiste l’idea cristiana di “merito”, che sottende l’ardente umanissimo desiderio di Dante espresso all’inizio del canto: se lo dimenticassimo, non comprenderemmo questi famosi versi, la natura dell’attesa che li fa vibrare, e vedremmo un dualismo inesistente nel Poeta. 

La stessa cosa vale per ciò a cui egli affida la sua speranza di tornare in Firenze, quel Poema che Dio stesso gli ha ispirato. Di questo egli è certo; non è certo invece del fatto che esso possa vincere la crudeltà dei fiorentini, ma anche a tal proposito c’è un’accettazione previa in lui, accettazione che sottende la commozione profonda e la speranza dei celebri versi: “Se mai contingua che ’l poema sacro / al quale han posto mano e cielo e terra, / sì che m’ha fatto per molti anni macro, / vinca la crudeltà che fuor mi serra / del bello ovile ov’io dormi’ agnello, / nimico ai lupi che li danno guerra; / con altra voce ormai, con altro vello / ritornerò poeta...”. 

Alla fine dell’esame sulla speranza la narrazione si apre al tema della carità con l’apparizione dell’anima splendente di san Giovanni, l’apostolo della carità. 

Ma il nuovo incontro serve anche a completare la trattazione del tema della speranza. 

Già Dante aveva detto, riferendosi a parole del profeta Isaia, che la speranza promette la beatitudine eterna non solo dell’anima ma anche del corpo, cioè il pieno compimento della nostra umanità. 

L’insistenza con cui il Poeta fissa lo splendore da cui è fasciato san Giovanni per vedere se egli ha anche il corpo, non è la curiosità di un appassionato di sottili questioni teologiche, ma è parte della speranza di Dante, che è proteso nel desiderio della beatitudine totale, quella che investe appunto anima e corpo. La speranza peraltro non sarebbe del tutto vera se non fosse certezza che anche il corpo risorgerà, che si ricomporrà l’unità della persona. Più volte nella Commedia Dante insiste sul tema della resurrezione dei corpi; anzi tale dogma, insieme con quelli dell’Unità e Trinità di Dio e dell’Incarnazione, è fondamentale nel Poema. Ricordiamo in particolare i versi con cui Salomone, nel canto XIV del Paradiso, risponde alla domanda di Dante sulla condizione dei beati dopo la resurrezione della carne: “Come la carne gloriosa e santa / già rivestita, la nostra persona / più grata fia per esser tutta quanta” (vv 43-45); e i versi bellissimi e umanissimi in cui i beati manifestano il desiderio di riprendere la carne spinti dagli affetti umani: “Tanto mi parver subiti e accorti / e l’uno e l’altro coro a dicer ‘amme’, / che ben mostrar desio d’i’ corpi morti: / forse non pur per lor, ma per le mamme, / per li padri e per li altri che fuor cari / anzi che fosser sempiterne fiamme” (vv. 61-66). 

Tornando al canto è evidente anche in quest’ultima parte che il tema della speranza è il tema della vita e della poesia di Dante, il quale per essa assume il più audace compito poetico e morale che mai uno scrittore abbia assunto: ravvivare nell’umanità smarrita la speranza nella città terrena e nella città celeste. Questo è il dono che il Poeta fa agli uomini: la sua sublime poesia sostanziata di speranza cristiana cioè del più grande dono che lui stesso ha ricevuto dallo Spirito Santo; quella poesia in cui, proprio in virtù della speranza, umano e divino, tempo ed eterno, dolore terreno e letizia paradisiaca sono indissolubilmente uniti. 

Bibliografia 

M. Porena, Il canto XXV del Paradiso in La mia lectura Dantis, Guida, Napoli, 1932; 

R. Montano, Dante filosofo e Poeta, Conte G. B. Vico Editrice, Napoli, 1985 pp. 422-429; 

G. Getto, Il canto XXV del Paradiso in Aspetti della poesia di Dante, Sansoni, Firenze, 1966; 

E. Pasquini, La terzultima palinodia dantesca in “Atti dell’Accademia delle Scienze di Bologna”, 1985, XXII pp. 73-82; 

A. Tartaro, Certezze e speranza nel XXV del Paradiso, in “L’Alighieri”, 1983, pp. 9-12.

* Valeria CAPELLI dal 1970 ha insegnato lettere italiane e latine al Liceo Scientifico di Forlì, collaborando con centri culturali di varie città e centri di didattica e di sperimentazione come animatrice di corsi di aggiornamento per insegnati e di corsi per maturandi. Presso Marietti 1820 ha pubblicato nel 2006 le Letture dantesche tenute nella pieve di Polenta e nella Basilica di San Mercuriale in Forlì (1996-2005)

"Dante e il viaggio" di Enzo Arnone

Dalla pagina del sito www.culturacattolica.it si riprende il testo di un intervento di Enzo Arnone* su Dante e il viaggio

Intendo proporvi una chiave di lettura dell'opera di Dante tenendo presente che da diversi anni a questa parte la conoscenza di questo poeta e della sua opera è andata diminuendo sempre più nella scuola italiana. 

Per fare questo vorrei iniziare con un'analogia che può facilitare la comprensione di quanto esporrò in seguito. 

La maturità costituisce per gli studenti un punto cruciale della vita perché l'esame di maturità è una scadenza che non coinvolge solamente l'itinerario scolastico, ma segna anche una tappa della vita umana. È il momento per fare un bilancio, il primo bilancio della vita; ed è giusto periodicamente guardarsi indietro per cercare di capire che cosa si è vissuto, perché per progettare il futuro non si può che partire dai dati obiettivi che si hanno in mano, cioè da chi si è nel momento presente della propria esistenza.

Se ci si volta indietro ci si accorge che la propria storia rimanda a dei volti, a degli incontri, a delle parole: la nostra memoria non conserva tutto, bensì solo alcuni eventi che hanno maggiormente inciso, spesso senza saperne bene le ragioni, sulla propria storia fino a determinare la persona che si è.

Questo significa che la vita non è un flusso indifferenziato di fatti, ma che essa si raccoglie attorno a circostanze, a persone, ad eventi, e a parole che sono più significativi di altri. Cosa significa questo atteggiamento dell'uomo che ogni tanto si volge indietro con lo sguardo alla propria memoria se non il tentativo di capire che cosa ha vissuto? Non basta descrivere, si vuole capire il significato di ciò che si è, si vuole capire che cosa è accaduto nella propria esistenza e quale forma questo abbia impresso ad essa. 

L'uomo ha, dunque, bisogno di rileggere la vita per decifrarne il senso. Anche Dante, nella cantica del Paradiso, si trova al termine del suo viaggio nell'al di là: l'Inferno, il Purgatorio, il Paradiso. È giunto, come dice, «nel ciel che più della sua luce prende», nel cielo in cui riverbera più intensamente il fulgore della luce di Dio. Dunque la Divina Commedia è la storia di un viaggio. 

Tutta la letteratura è costituita da racconti di viaggi, perché non si viaggia solo attraverso gli spazi, ma anche attraverso il tempo, non solo nella fantascienza: tutta la vita dell'uomo può essere considerata un viaggio, è paragonabile ad una serie ininterrotta di tappe, di incontri, insieme ad altri compagni di viaggio. 

Allora si può dire che il viaggio di Dante nell'al di là vuole essere la metafora, la rappresentazione allegorica del viaggio dell'uomo attraverso l'al di qua. 

Il Paradiso, come ogni opera d'arte in generale, è costruito su diversi livelli di lettura. Nel Convivio Dante dice che i sensi delle scritture sono quattro: il significato letterale, che è ciò che letteralmente quella frase significa; c'è poi il significato allegorico, che è quel meccanismo per cui dicendo una cosa si intende dirne un'altra (ad esempio, se un ragazzo dice alla sua ragazza: «i tuoi occhi sono stelle brillanti», ha inteso dire che i suoi occhi sono particolarmente luminosi e non che al posto degli occhi la ragazza ha due corpi celesti!). Dante parla, infine, di un significato morale e di un significato anagogico, che sono però meno importanti e, infatti, Dante stesso dice che, per comodità, i sensi delle scritture sono due: quello letterale e quello allegorico. Dunque, la Divina Commedia è un'opera allegorica, perché, esprimendo certi significati, ne vuole comunicare altri. Lo dichiara lo stesso Dante nell'Epistola a Cangrande, parlando dello stato delle anime dopo la morte: egli intende rappresentare la lotta dell'uomo contro il peccato e la liberazione da esso; ma la lotta dell'uomo con il male rappresenta, nel linguaggio dantesco, la lotta dell'umanità per la conquista della felicità, in quanto il peccato è l'Inferno, cioè la dimenticanza delle esigenze originali dell'uomo, che rende impossibile la felicità, che è il fine della vita. Il fine della vita umana, come dice Dante nel Convivio, è «lo sommo desiderio di ciascuna cosa e prima della natura data è lo ritornare allo suo principio», è il ritorno all'origine, e dal momento che Dio è l'origine di tutto e quindi anche dell'anima umana (anima vuoi dire «persona» nella sua dimensione razionale, volitiva e affettiva, cioè è una cosa molto concreto), la persona aspira a ritornare al suo principio, cioè a Dio. Per comprendere tutto questo, bisogna liberarsi da certe formulazioni un po' superstiziose o comunque approssimative: Dio non è l'occhio piazzato nel triangolino, né un principio magico a cui l'uomo ricorre quando non sa spiegarsi le cose. 

Dante definisce Dio il sommo bene, il sommo piacere (Paradiso, canto XXXIII), Dio è la felicità, è la sorgente infinita di ogni felicità. Dunque, il viaggio di Dante attraverso l'Inferno, il Purgatorio e il Paradiso, è la metafora, l'allegoria del viaggio dell'uomo attraverso la vita che ha come scopo, come meta la felicità. Non esiste felicità se non nella conquista della immagine vera di sé, se non nei termini di una personale realizzazione dell'uomo di quelle esigenze, di quelle domande, di quelle aspirazioni originarie ed inestirpabili da cui la natura umana è contrassegnata fin dalla sua origine. 

Nel XVI canto del Purgatorio Dante parla dell'anima dicendo che «È come una fanciulla che esce piangendo e ridendo dalle mani del suo creatore» e che nei suoi primi momenti di vita è semplice, semplicissima, non sa nulla, non ha malizia e quindi non distingue ancora il bene dal male, salvo che, «smossa da lieto fattor», animata, cioè, da un desiderio di bene, da un impulso di autorealizzazione, si rivolge volentieri a gustare ciò che la realizza, sente il sapore del bene. 

Infatti la vita è l'impatto con la realtà, in cui vi sono alcuni aspetti gustosi, altri meno; l'anima aderisce alle cose gustose ma, dice Dante, «quivi s'inganna», perché aderisce a cose che solo apparentemente sono gustose, ma che, in realtà, non costituiscono il vero bene. 

Occorre quindi una guida per capire bene la natura di questo viaggio, per sapere bene da dove si parte e dove si arriva; per questo vorrei leggervi l'episodio dell'Inferno in cui si narra del viaggio di Ulisse, perché dà la chiave interpretativa di questo viaggio.

Ulisse racconta, interrogato da Dante, come ha avuto termine la sua vita, dove, perduto, è andato a morire: 

Lo maggior corno della fiamma antica 

cominciò a crollarsi mormorando 

pur come quella cui vento affatica; 

indi la cima qua e là menando, 

come fosse la lingua che parlasse, 

gittò voce di fuori, e disse: «Quando

mi diparti' da Circe, che sottrasse 

me più d'un anno là presso a Gaeta, 

prima che sì Enea la nomasse, 

né dolcezza di figlio, né la pieta 

del vecchio padre, né 'l debito amore 

lo qual dovea Penelopè far lieta, 

vincer potero dentro a me l'ardore 

ch'i' ebbi a divenir del mondo esperto, 

e de li vizi umani e del valore; 

ma misi me per l'alto mare aperto 

sol con un legno e con quella compagna 

picciola da la qual non fui diserto. 

L'un lito e l'altro vidi infin la Spagna, 

fin nel Morrocco, e l'isola de' Sardi, 

e l'altre che quel mare intorno bagna. 

Io e ' compagni eravam vecchi e tardi 

quando venimmo a quella foce stretta 

dov'Ercule segnò li suoi riguardi, 

acciò che l'uom più oltre non si metta: 

dalla man destra mi lasciai Sibilia, 

dall'altra già m'avea lasciato Setta. 

«O frati», dissi «che per cento milia 

perigli siete giunti a l'occidente, 

a questa tanto picciola vigilia 

de' nostri sensi ch'è del rimanente, 

non vogliate negar l'esperienza, 

di retro al sol, del mondo sanza gente. 

Considerate la vostra semenza: 

fatti non foste a viver come bruti, 

ma per seguir virtute e conoscenza». 

Li miei compagni fec'io sì aguti, 

con questa orazion picciola, al cammino, 

che a pena poscia li avrei ritenuti; 

e volta nostra poppa nel mattino, 

dei remi facemmo ali al folle volo, 

sempre acquistando dal lato mancino. 

Tutte le stelle giù dell'altro polo 

vedea la notte e 'l nostro tanto basso, 

che non surgea fuor del marin suolo.

Cinque volte racceso e tante casso 

lo lume era di sotto da la luna, 

poi che 'ntrati eravam ne l'alto passo, 

quando n'apparve una montagna, 

bruna per la distanza, e parvemi alta tanto 

quanto veduta non avea alcuna. 

Noi ci allegrammo, e tosto tornò in pianto; 

ché de la nova terra un turbo nacque 

e percosse del legno il primo canto. 

Tre volte il fe' girar con tutte l'acque; 

la quarta levar la poppa in suso 

la prora ire in giù, com'altrui piacque, 

infin che 'l mar fu sopra noi rinchiuso».

(Inferno, XXVI, 85-142 )

Dunque Ulisse ha tentato di compiere un viaggio al di là dei limiti posti all'uomo, e lo ha intrapreso proprio per obbedire all'impulso naturale, insito nell'uomo verso la conoscenza; si potrebbe definirlo come l'amore per la verità, per la conoscenza del vero. 

Tuttavia questo viaggio ha un esito tragico, che ha origine proprio dalla montagna del Purgatorio, il limite sacro, da cui si sprigiona il vento, l'uragano impetuoso che fa girare la nave tre volte su se stessa, facendola inabissare. 

Su questo episodio ci sono due rilievi interessanti: il primo si coglie quando Ulisse parla di esperienza: «non vogliate negar l'esperienza». L'esperienza è la tensione dell'uomo ad andare al di là dei limiti, è la tensione dell'uomo ad esaudire la propria sete di conoscenza, e quindi di verità, di perfezione, di genialità, dato che non sono pensabili la felicità e la perfezione senza la verità. L'altra notazione è che questo viaggio termina tragicamente, «come altrui piacque», dice Dante nell'ultimo verso; dunque c'è qualcuno che sbarra il cammino di Ulisse.

Nel primo canto del Paradiso, Dante dice che, guardando Beatrice, divenne come il pescatore Glauco «nel gustar de l'erba / che 'l fe' consorte in mar de li altri dei» (I, 68-69), divenne come quel pescatore che assaggiò un'erba miracolosa che divinizzava coloro che l'assaggiavano. Questo pescatore, vedendo che i pesci a contatto con una certa erba riprendevano vita, volle assaggiarne, e divenne una divinità del mare. 

Quindi la visione di Beatrice costituisce per Dante un'esperienza di divinizzazione, che chiama «trasumanar», (cioè l'andare al di là dell'umano), che «significar per verba non si poria» (non si può spiegare con le parole): infatti chi può spiegare con le parole che cosa prova guardando una cosa bella, come si può spiegare il sentimento d'amore che riempie il cuore di un uomo o di una donna nel momento in cui questa esperienza raggiunge il culmine dell'emozione? E Dante aggiunge: «però l'essemplo basti / a cui esperienza grazia serba» (perciò basti questo esempio che ho fatto di Glauco a chiunque la grazia di Dio riserva di vivere la stessa esperienza). 

In questi versi si trova espresso un'altra volta il termine «esperienza», usato per indicare il «trasumanar», l'andare al di là dell'umano, come nell'episodio di Ulisse la parola «esperienza» voleva dire andare al di là dei limiti posti da Ercole all'uomo. 

Nel secondo caso il protagonista è Dante stesso che racconta, attraverso la Divina Commedia, la sua esperienza del «trasumanar», cioè il suo viaggio, che ha un esito totalmente diverso da quello di Ulisse; il viaggio di Dante non ha un esito tragico, ma culmina con la visione del sommo bene, di ciò che realizza compiutamente la felicità dell'uomo. 

A questo punto si deve notare un'altra analogia: nel primo canto del Purgatorio, quando Dante incontra Catone, il custode del Purgatorio, si sente ingiungere di purificarsi prima di accedere al Purgatorio vero e proprio; Dante deve liberarsi da tutta la sozzura accumulata percorrendo l'Inferno, e deve cingersi di uno dei giunchi, un'erba dura e flessibile, che crescono sulla spiaggia del Purgatorio. 

«Venimmo poi in sul lito diserto, 

che mai non vide navicar sue acque 

omo, che di tornar sia poscia esperto. 

Quivi mi cinse sì com'altrui piacque: 

oh maraviglia! ché qual elli scelse 

l'umile pianta, cotal si rinacque 

subitamente là onde l'avelse».

(Purgatorio, I, 130-136 )

Rispetto al racconto del viaggio di Ulisse si è sempre in ambiente marino, sulla spiaggia: dove Virgilio strappò la pianta, subito ne rinasce un'altra uguale, «sul lito diserto, che mai non vide navicar sue acque / omo che di tornar sia poscia esperto»: e ancora una volta torna la parola esperienza. 

L'altra coincidenza è la ripetizione dell'inciso «come altrui piacque». Ora, dal momento che nulla nella Divina Commedia è casuale si è di fronte ad alcune coincidenze terminologiche: torna più volte «mar esperto» e «come altrui piacque». Questo vuol dire che gli stessi elementi figurativi e linguistici sono utilizzati da Dante per descrivere due situazioni opposte: quella di Ulisse, il suo viaggio al di là dei limiti e il suo esito tragico, e quella di Dante, il suo viaggio al di là dei limiti posti all'uomo e il suo esito felice. 

Ciò significa che Dante si considera il nuovo Ulisse, che egli è il nuovo Ulisse; ma, allora, perché il viaggio di Dante è diverso da quello di Ulisse, perché il viaggio di Dante ha una conclusione felice mentre quello di Ulisse ha un esito tragico? 

C'è un particolare del viaggio di Ulisse che lo rende disumano, nonostante la grandezza del personaggio, simbolo dell'uomo assetato di verità: la disumanità di Ulisse consiste nel fatto che non solo non è valso il pensiero della moglie, del figlio o del padre a trattenerlo dal tentare quest'ultima grandiosa, ma in fondo patetica, avventura («noi eravamo vecchi e tardi»), ma anche nel fatto che solo con una sorta di demagogia riesce a convincere i suoi compagni, tant'è vero che Dante definisce il suo discorso «orazion picciola»: il viaggio di Ulisse inizia con una censura, con la dimenticanza della sua dimensione umana, di un aspetto rilevante della sua umanità. 

Come inizia, invece, il viaggio di Dante? Esattamente nel modo opposto, con il recupero della sua originaria dimensione umana. Infatti Dante, nella «selva oscura», è incamminato per raggiungere la cima del colle e, quando compaiono le tre fiere, non sa più che fare; sta per tornare indietro e, facendosigli incontro Virgilio, grida: «Miserere di me, qual che tu sii, od ombra od omo certo! (... ) Vedi la bestia per cu' io mi volsi: aiutami da lei (... )» e Virgilio: «A te convien tenere altro viaggio» (Inferno, I, 65-66, 88-89), è un'altra la strada che l'uomo deve percorrere, non quella da lui immaginata. 

Ma perché Virgilio è lì? perché l'ha mandato Beatrice, per il suggerimento di Lucia, a sua volta mandata dalla Madonna; e, dice Beatrice a Virgilio, «amor mi mosse che mi fa parlare» (Inferno, II, 72). 

Dunque il viaggio di Dante ha origine dall'amore, dall'esperienza affettiva originaria, giovanile, da una esperienza iniziata vent'anni prima e che ha costituito il primo movimento di Dante, non solo nella vita ma anche nella poesia, come narra nella Vita nova. All'origine del poema dantesco sta un ritorno all'origine, un recupero dell'evento fondamentale della sua vita, che ha prodotto la stessa struttura del poetare dantesco: l'evento dell'incontro con Beatrice. 

Ed è ritornando su questo evento che si comprende l'origine della poesia dantesca e del suo cammino umano attraverso l'esistenza; è comunque vero che Dante avrebbe vissuto anche senza quell'incontro, ma è anche altrettanto vero che è quell'incontro che detta le condizioni di comprensione del significato della vita. 

Infatti, cosa descrive Dante nella Vita nova? Il poeta racconta i suoi incontri con Beatrice e tutto quello che ne consegue fino alla sua morte; è il tentativo di rileggere un'esperienza. C'è un uomo che dopo aver vissuto una certa storia d'amore la ripercorre sul filo della memoria cercando di capire che cosa ha lasciato nella sua carne e nella sua coscienza. 

Quindi, nella Vita nova, la poesia è un viaggio attraverso una esperienza vissuta. Dante scrive la Vita nova per capire ciò che ha vissuto, per capire il significato della sua esperienza, per capire la sententia, come dice Dante stesso. Dunque nella Vita nova Dante si pone come lettore della sua stessa vita, fa un bilancio: si volta indietro e cerca di capire che cosa è accaduto, non facendo l'elenco di quello che è successo, perché questo è impossibile, dal momento che la memoria si dimentica di tanti fatti della vita, mentre ne conserva il significato.

Che cosa sia accaduto, cosa si rivela nell'esperienza narrata nella Vita nova, Dante lo dice chiaramente nel primo e nel secondo capitolo: ha incontrato Beatrice, per la seconda volta, a diciotto anni, nove anni dopo il primo incontro, rimanendone sconvolto; affascinato da quella visione, si ritira in camera sua e lì, nel dormiveglia, ripensando a questa fanciulla, ha la visione di un signore, di un essere imponente, dall'aspetto pauroso e terribile, che mormora parole strane di cui non intende il senso, tranne che di alcune frasi, ed una era: «Ego dominus tuus», (io sono il tuo signore). Poi gli sembra di vedere Beatrice avvolta in un lenzuolo, in braccio a questo signore che le dà da mangiare il cuore del poeta; è una simbologia medioevale che vuole indicare che ormai Dante appartiene a quella donna. Questo significa che nell'istante del secondo incontro con Beatrice, Dante percepisce la prima e fondamentale legge della vita, quella che governa il mondo e il destino dell'uomo, cioè la signoria dell'amore, si instaura nella sua vita la certezza del primato dell'amore. 

Dunque, Beatrice, della cui identità poco importa, in sostanza rappresenta quell'esperienza, riservata ad ogni uomo, che fa sorgere, nella coscienza di chi la vive, la comprensione del significato della realtà; questo accade, però, attraverso degli incontri, attraverso un innamoramento; è dentro un'affezione dell'anima che l'uomo capisce quale sia la tessitura della vita. 

Ecco chi è Beatrice e non deve scandalizzare che Dante, sposato a Gemma Donati, abbia continuato a parlare di questa donna non rendendo certo un grandissimo onore a sua moglie. Non significa che lui tradisse la moglie, è che il primo impatto consapevole con la realtà è scaturito, nell'esperienza giovanile di Dante, nell'incontro con questa creatura. 

Dunque l'incontro con Beatrice, che è autenticamente donna, è anzitutto l'esperienza che avvia Dante nel viaggio della comprensione della legge del significato della vita. 

La figura di Beatrice inaugura il processo della scoperta che il senso della realtà, il senso della vita è l'amore: Dante lo comprende a diciotto anni e questo diventa il tema, il contenuto della sua poesia, come dichiara nel verso «la mia beatitudine consiste nel lodar la donna mia» la poesia, che è la vita, perché per un poeta scrivere è vivere, è il riconoscimento di qualche cosa da cui si dipende, è l'affermazione, l'espressione del valore a cui l'uomo consegna la propria vita, e da cui fa dipendere la propria vita. 

Infatti è nell'incontro con Beatrice che Dante avrà il primo bagliore di autocoscienza, la prima percezione del proprio io, in quell'aspetto di fragilità, di dolore, di dedizione delicata e totale che è tipica di un animo giovanile. 

Ma Beatrice muore e Dante «si tolse a me e diessi altrui», dice Beatrice per significare che ad un certo punto Dante non ha più riposto l'origine della sua poesia, e perciò della comprensione del significato della realtà, in una esperienza d'amore, ma ha riposto tutta la sua speranza nella filosofia separata dall'esperienza, separata dall'amore. 

Cosa è successo ad Ulisse che ha seguito il suo desiderio, il suo ardore di conoscenza, strappando dalla sua dimensione umana quell'aspetto, quel mondo affettivo che componeva e rendeva integra la sua personalità? È la stessa cosa che accade a Dante dopo la morte di Beatrice: è come se Dante si dimenticasse l'originaria intuizione avuta, e cioè che la cultura, la conoscenza del mondo e del proprio destino non nascono da un sapere, ma da una esperienza d'amore, da una dedizione ad un incontro. La Divina Commedia è il ritorno a questa posizione originale, è il ritorno a Beatrice, come ebbe a dire il critico inglese Singleton; è il ritorno a Beatrice come condizione della vera autocoscienza dell'uomo, della vera coscienza che l'uomo ha di sé e della realtà. 

Ecco perché all'origine del viaggio di Dante attraverso l'Inferno, il Purgatorio, e il Paradiso c'è un gesto di condivisione da parte di Beatrice al quale Dante corrisponde obbedendo, mettendosi umilmente, senza presunzione, a seguire la sua guida. 

Dunque il cammino dell'uomo attraverso la vita verso la conquista della propria pienezza umano ha come condizione il fatto di mettersi sui passi di un altro, di seguire l'esperienza di magistero, un'esperienza di consapevolezza del significato della realtà; infatti Virgilio nella Divina Commedia è colui che continuamente richiama la coscienza dello scopo. 

Dante si fermerebbe, si attarderebbe, spesso si perde, ha paura, starebbe per tornare indietro, mentre Virgilio è colui che rende credibile e desiderabile lo scopo di questo andare verso una meta, perché sa dove Dante è diretto.

La visione del sommo bene è al termine del viaggio, ma in qualche modo la sua presenza è in tutte le fasi del viaggio. Nell'Inferno, infatti, basta pronunciare il nome di Dio che Caronte si ferma («Caron, non ti crucciare: / vuolsi così colà dove si puote / ciò che si vuole, e più non dimandare» (Inferno III, 94-96; cfr. anche Inferno, V, 22-24; VII, 10-12); non solo, ma la presenza di Dio è segnata in ogni passo di Dante, perché l'incontro con i dannati è l'incontro con i segni della giustizia di Dio, è l'incontro con l'evidenza di ciò che accade all'uomo quando cade nel peccato, cioè quando censura la propria umanità, quando dimentica di essere costituito per il bene. 

Il Paradiso è invece il compimento, è il momento in cui Dante è alle soglie della meta del suo viaggio. Esso, dice Dante nel primo canto, è la dimora originaria dell'uomo: «folgore, fuggendo il proprio sito, / non corse come tu ch'ad esso riedi» (I, 92-93) (nessuna folgore staccandosi violentemente dal cielo è stata così rapida come tu sei rapido nel tornare alla tua vera dimora): la vera dimora dell'uomo non è la terra, la vera dimora è il Paradiso, cioè il rapporto con l'infinito: il rapporto con Dio definisce la tensione e l'attrazione per questo rapporto che spiega l'energia dell'uomo nella vita. 

Sempre nel primo canto il poeta spiega che tutto si muove per questa attrazione che Dio esercita; persino la legge fisica che fa andare il fuoco verso l'alto è spiegata proprio nei termini di un'attrazione che Dio esercito verso tutte le cose; dunque, il Paradiso è la dimora, è l'uomo che ritorno alla sua origine, a ciò cui ha sempre aspirato. 

Nel Paradiso ci sono anche altri intenti fondamentali che Dante esprime: la nozione della poesia al servizio della verità. Quando, nel XVII canto, Dante chiede a Cacciaguida, suo antenato, se tornato sulla terra debba dire la verità su quello che ha visto o stare zitto per evitare guai, Cacciaguida risponde: «Ma nondimen, rimossa ogni menzogna, / tutta tua vision fa manifesta; / e lascia pur grattar dov'è la rogna» (XVII, 127-129), cioè la poesia si deve piegare al servizio alla verità. 

Anche nel secondo canto del Purgatorio ritorna questo concetto, laddove Casella, per rallegrare l'animo affranto di Dante, intona un canto che viene bruscamente interrotto dall'arrivo di Catone che rimprovera tutte le anime perché si sono fermate ad ascoltare la poesia, dimenticandosi di doversi purificare per poter ascendere al cielo. 

Se c'è qualcosa di fronte a cui la poesia deve inchinarsi è la verità; la poesia deve porsi al servizio della verità, anzi essa è la strada attraverso cui si giunge alla verità, infatti è attraverso la poesia della Divina Commedia che Dante, e il lettore con lui, giunge all'incontro con il sommo bene, con il fine della vita. Tuttavia nel poema dantesco, e in particolare nella cantica del Paradiso, c'è anche l'affermazione dello scacco della poesia, perché essa ad un certo punto deve arrendersi, deve limitarsi ad accompagnare l'uomo fino alle soglie del bene, della contemplazione della verità che appaga ogni desiderio umano: questo è il tema di tutto il XXXIII canto del Paradiso, quando Dante ripetutamente afferma che la poesia deve cedere il posto a qualcosa d'altro. 

Dunque la Divina Commedia, e in particolare il Paradiso, è anche una riflessione sul significato della poesia. Tutta la letteratura italiana deve fare i conti con Dante proprio per questa coscienza grandiosa che Dante ebbe dell'importanza della poesia, come strada verso la verità: la poesia non nasce da una riflessione intellettuale, non nasce come manifesto, come programma teorico, ma nasce da un'esperienza, da un incontro, e si pone al servizio di queste esperienze, di questo incontro, come recupero dell'evento fondamentale della vita. Soprattutto la poesia deve servire la verità e deve onestamente proclamare il suo limite di fronte ad un qualcosa di più grande, ad una esperienza più grande, all'esperienza del «trasumanar». 

Infatti, il punto davanti al quale la poesia si arresta è la visione di Dio, descritto nel XXXIII canto, ma la visione di Dio in realtà accade già, come preannuncio profetico, come albore iniziale, in ogni fase del viaggio di Dante, perché il segno di Dio è presente in tutti i passi che Dante compie. 

Se pensate ad una osservazione del critico francese Berchet, quando dice che ogni opera d'arte, o meglio l'insieme dei segni che la compongono, nel caso della poesia l'insieme delle parole, tende ad indicare, a evidenziare anche metaforicamente, in un certo modo occultandolo, un centro verso cui l'opera d'arte scivola, risulta comprensibile come tutta la Divina Commedia sia costruita come tensione del linguaggio verso un punto che è l'origine di tutti i linguaggi, verso il nome di Dio.

Tant'è vero che Dante proprio nell'Epistola a Cangrande della Scala, dichiara esplicitamente che egli ha modellato il linguaggio della Divina Commedia sul linguaggio biblico, la cui caratteristica è innanzitutto quella di essere metaforico: così, basandosi sulla storia del popolo ebraico, in realtà parla della storia di ogni uomo e del suo viaggio verso la salvezza. In secondo luogo la caratteristica del linguaggio biblico è quella di non essere solo mera parola, ma parola che apre ad una esperienza, all'esperienza della fede, all'esperienza del rapporto dell'uomo con l'infinito, con la divinità: questo sta a significare che la poesia, secondo Dante, da un lato rivela questo nome, e quindi la realtà che questo nome significa, dall'altro la poesia deve cedere il passo all'esperienza concreta dell'incontro dell'uomo con questo mondo. 

Qual è la visione che Dante ci presenta di Dio? Attraverso i monti dell'Inferno, del Purgatorio e del Paradiso, che rappresentano tutta la storia, Dante giunge alla visione della Trinità, ma soprattutto il suo sguardo viene attratto e volutamente potenziato nella contemplazione di uno dei tre cerchi della Trinità e precisamente quello che contiene l'effigie di Cristo; dunque al termine del suo itinerario, Dante ha la visione dell'effigie umana, cioè dell'uomo vero, Cristo. 

Cosa è stato dunque il viaggio di Dante se non il viaggio dall'uomo, così come si riconosce nella sua esperienza, fragile, smarrito, incerto, disperato, fino all'uomo nella sua pienezza, quella pienezza di Cristo che è pegno, anticipazione della pienezza di ogni uomo? «Trasumanar significar per verba non si poria, / però l'essemplo basti a cui esperienza grazia serba». 

La grazia di Dio riserva ad ogni uomo questa esperienza del «trasumanar», dell'andare al di là dell'umano, cioè della vittoria dell'uomo sulla sua infelicità, sul suo smarrimento, sulla sua paura, e sulla sua disperazione. 

Dunque la vita, simboleggiata nella metafora del viaggio attraverso le tre cantiche, ha un significato: la vita è il tempo dato all'uomo per la conquista della vera immagine di sé.

* Vincenzo ARNONE docente di lettere è stato Rettore dell'Istituto Sant'Anna di Torino

"Percorsi educativi nella Divina Commedia" di Valeria Capelli

Dalla pagina del sito www.culturacattolica.it si riprende il testo di un intervento di Valeria Capelli sui Percorsi educativi nella Divina Commedia offerto ad un corso di aggiornamento per insegnanti delle scuole medie superiori.

La sapienza pedagogica della Divina Commedia è come un pozzo senza fondo: mai si finisce di scoprirla. 

Nel Poema c’è un percorso educativo fondamentale, ed è quello che compie Dante, percorso nel quale convergono quelli di tante anime che incontra; e c’è un percorso che è chiamato a compiere il lettore da Dante stesso, da Dante narratore della sua vicenda, il quale propone il suo cammino esistenziale come “exemplum” da seguire. Il Poeta è e vuole essere un grande educatore; proprio per questo può essere di grande aiuto personalmente e nello svolgimento del nostro compito di insegnanti. 

Certo, non è facile oggi leggere e insegnare la Divina Commedia, perché le sue parole sono così cariche di realtà, di esperienza che possono essere equivocate, possono sfuggire nella loro pregnanza semantica. Ma se noi insegnanti ci lasciamo sfiorare dalle profondità di quel linguaggio, se ne siamo toccati, commossi, è inevitabile che qualcosa di tanta grandezza, di tanta bellezza si comunichi agli studenti. Insegnare non è applicare delle tecniche; può essere anche questo, ma in primo luogo è comunicare, attraverso tutto, il proprio rapporto positivo con la realtà. La realtà, sia essa un testo poetico, una formula di chimica, un evento della società, la persona del ragazzo che si ha di fronte o il nostro stesso cuore, richiede da parte nostra un approccio positivo, costruttivo, commosso nel senso profondo del termine: solo così sì sviluppa in colui che deve essere educato il senso della realtà come qualcosa che ultimamente è fatto per lui, come qualcosa su cui proiettare uno sguardo di speranza. Questo è particolarmente importante oggi, in tempi di pensiero debole, di cultura nichilistica, che si riflettono sui ragazzi come senso di vuoto, di incertezza, come incapacità di impegno con la realtà, come tendenza a un giudizio negativo su tutto e su tutti. 

Interessante è il fatto che la Divina Commedia li colpisce. Probabilmente ciò accade proprio perché Dante è il contrario dei modelli che sono loro proposti, di loro stessi: ha un pensiero forte, una cultura “certa”, una identità precisa e si propone con decisione. Anche se non capiscono, se ultimamente non accettano, sono colpiti: forse perché avvertono confusamente di aver bisogno di tutto questo. 

C’è però una condizione necessaria perché ciò si verifichi, come si è già detto; ed è che la lettura del Poema tocchi profondamente me, che ho il compito di renderlo accessibile a loro. Per questo il vero problema della scuola, al di là di tutte le riforme strutturali che si possono o si devono fare, al di là di tutte le tecniche di insegnamento che si possono o anche si devono usare, è quello di noi docenti, della nostra umanità, della nostra capacità di insegnare. Quello che insegno deve essere per me un’esperienza di umanità, di verità, di bellezza nel momento in cui l’insegno e di fronte alle persone a cui l’insegno; allora, come per osmosi, vibrerà anche l’umanità dei ragazzi, ovviamente in proporzione della loro apertura di cuore e di mente. 

Ma ripercorriamo, per sommi capi, la vicenda educativa di Dante. Per avere una prima chiave di comprensione del Poema occorre fare un’importante distinzione, sottolineata oggi da tutti i critici, fra Dante che scrive (l’“auctor”) e Dante personaggio, attore dei viaggio (l’“agens”). Il grande educatore è l’“auctor”, Dante che descrive se stesso come attore di un percorso educativo. 

Per educare occorre avere una proposta educativa, l’ipotesi di un percorso che si basi su una precisa idea della realtà e dell’uomo in particolare. Il Poeta, giunto alla fine del suo viaggio, sa ormai che cosa è la realtà, che cosa è l’uomo perché ha imparato, con l’aiuto delle sue guide, a conoscere se stesso e il mondo. Virgilio, Beatrice, san Bernardo gli hanno chiarito, con una saggezza fondata, a diversi livelli, su una tradizione millenaria di valori, la sua esperienza di uomo chiamato a vivere l’avventura della realtà nelle sue profondità ultime. 

La rivelazione progressiva della propria realtà umana, a cui in primo luogo queste presenze lo introducono, può essere detta dalla frase di sant'Agostino che è come il compendio del significato del viaggio della Commedia (e al tempo stesso del significato del viaggio della vita per ogni uomo del Medioevo e per ogni cristiano di ogni tempo, come giustamente rileva il Singleton): “Ci hai fatto per te, Signore, e il nostro cuore è inquieto finché non riposa in Te”. Su questa conoscenza della natura dell’uomo, del suo cuore, del suo destino si fonda l’ipotesi educativa del Poema. 

Talvolta Dante dichiara questa antropologia esplicitamente: si veda Par. VII, 142-144: “Ma vostra vita sanza mezzo spira / la somma beninanza e la innamora di sé sì che poi sempre la disira…” o Par. II, 19-20: “La concreata e perpetua sete / del deiforme regno cen portava...”, o la seconda parte di Par. I, in cui si paria di un “impeto primo”, di un impulso naturale che porta l’uomo verso Dio e si paragona tale impulso a una corda “che ciò che scocca drizza a segno lieto” (il desiderio di Dio ci è dato non per la nostra dannazione, ma per la nostra realizzazione, felicità. Si veda anche Par. IV, 124 sgg.); o Purg. XXI, 1-3: “La sete natural che mai non sazia / se non con l’acqua onde la femminetta / samaritana domandò la grazia …” (qui viene esplicitata anche la via per raggiungere la meta, cioè Cristo). Gli esempi si potrebbero moltiplicare: infatti tutte le anime che Dante incontra nell'Inferno, nel Purgatorio, nel Paradiso, sono esemplificazioni, al positivo o al negativo, di questa struttura originaria dell’uomo. 

Vediamo come si svolge tale cammino per il Poeta. Il personaggio Dante compare “ex abrupto”, proprio all'inizio, come un uomo che si accorge (“mi ritrovai”) di essersi smarrito in una “selva oscura” (la selva è metafora comune nel Medioevo, usata nel Convivio da Dante stesso per indicare la vita nel peccato, la foresta dell’errore in cui l’adolescente s’inoltra per inesperienza). Quel “mi ritrovai”, con cui fulmineamente il narratore passa dalla condizione universale (“il cammin di nostra vita”) a quella individuale, inaugurando peraltro la narrazione in prima persona nella letteratura romanza (come rileva il Contini sulle orme del Singleton), dice un primo sussulto della coscienza. Egli prova paura, angoscia, nella sua grande solitudine, perché in quel lungo “sonno”, in quel periodo di dimenticanza ha smarrito “la verace via”, la via del bene; in altre parole ha perso, in primo luogo, il senso profondo di sé e non sa più vivere secondo la sua natura razionale. Dante ha bisogno di qualcuno che lo aiuti a ritrovarsi, che lo educhi alla esperienza della realtà. Ma non lo capisce subito; tanto è vero che tenta da solo di ritrovare la via verso la verità della vita (simboleggiata dal colle illuminato dal sole). Ma ecco che tre fiere, chiaro simbolo del male, gli si parano davanti ed egli torna indietro a precipizio, impaurito, verso la selva. 

E quando gli compare innanzi una figura umana chiede aiuto. Questa è la prima serietà che ritrova Dante: riconoscere che non ce la fa da solo, nel “gran diserto” della sua vita, e che ha bisogno d’aiuto. L’ombra si presenta: è Virgilio, l’antico poeta venerato da Dante e dal Medioevo come cantore del “pius” Enea e dell’Impero e come profeta di Cristo. Virgilio gli propone di fare un “altro viaggio”: “altro” rispetto a quello che Dante immagina, che ogni uomo può progettare, che Ulisse ha tentato; “altro” perché - come egli rivelerà nel canto II - è voluto da Dio e presuppone una guida; “altro” perché nei tre regni dell’aldilà. 

Dante d’impulso decide di seguire l’amato poeta e maestro; ma subito sopravviene in lui un dubbio: un viaggio così l’avevano compiuto san Paolo ed Enea, uomini scelti da Dio per un missione grandiosa; ma per lui non sarebbe una follia intraprendere tale cammino? Vedendolo esitante, timoroso, Virgilio gli svela la congiura d’amore nei suoi confronti, in Cielo, di “tre donne benedette”, Maria, Lucia, Beatrice; e gli dice che Beatrice stessa è scesa nel Limbo a pregarlo di portargli aiuto. 

Riaffiora in questo momento, nel Poeta, la memoria dell’incontro determinante della sua vita, quello appunto con Beatrice, nel quale egli aveva fatto un’esperienza nuova, forte di sé, sentendosi amato da Dio attraverso di lei. Allora decide definitivamente di seguire Virgilio nell’arduo cammino. La grandezza di Dante, a questo punto della sua storia, sta nell’aderire al respiro di verità, di libertà di un incontro ormai lontano nel tempo, dimenticato, che ora gli viene discretamente riproposto. Egli ha il coraggio di anteporre questo incontro ad anni di pregiudizio, di errori; ed ecco che subito affiora una prima se pur confusa intuizione della vita come vocazione e come compito nel mondo. 

Già in questa vicenda iniziale emerge la sapienza pedagogica di Dante. 

Il realismo cristiano e umano che caratterizza la sua mentalità, come quella dell’uomo medievale, infonde la convinzione che l’uomo sia educabile fino alla morte. L’educazione non riguarda appena il bambino o l’adolescente, ma l’uomo di qualunque età. Dante ha trentacinque anni quando inizia questo cammino alla sequela di Virgilio (poi di Beatrice, infine di san Bernardo). 

L’incontro con Virgilio fa emergere subito l’aspetto più importante della vicenda: la salvezza giunge all’uomo dal di fuori, attraverso degli incontri. Non c’è traccia di autoeducazione nella Commedia: la verità della vita si fa attraverso l’incontro con un maestro che evoca al fascino della verità, che la testimonia esistenzialmente. E questo è un metodo cristiano e umano. Platone non sarebbe Platone se non avesse incontrato Socrate; gli apostoli non sarebbero gli apostoli se non avessero incontrato Gesù Cristo; Dante non sarebbe Dante se non avesse incontrato, in mezzo a tanti altri incontri importanti, ma non così determinanti per la sua vita, Beatrice. E con Beatrice anche Virgilio. L’autentica novità nella vita è portata da un avvenimento di cui si fa esperienza, da un avvenimento dovuto all’irrompere di presenze significative. Potremmo qui chiederci: siamo noi, per i nostri alunni, presenze significative, presenze che portano una novità, che provocano a un’esperienza? 

Ma procediamo. Estremamente importante è comprendere, dal punto di vista che abbiamo scelto, il motivo della definitiva decisione, da parte di Dante, di seguire Virgilio, che tutti sappiamo essere simbolo della ragione. 

L’uomo non si muove, non cammina, non costruisce se non a partire da una positività, da una certezza in cui riposa e da cui trae energia per affrontare la realtà. La prima certezza, quella assolutamente indispensabile, è la certezza del proprio “io”. Ma il senso di sé viene a coincidere con qualcosa a cui si appartiene: è pertanto la certezza affettiva, la certezza di essere voluto, amato, che permette all’uomo come al bambino di dire “io” con verità, di andare verso la realtà, di usare la ragione. 

Virgilio offre a Dante questa certezza con la sua rivelazione; e Dante ritrova il senso di sé, la forza per intraprendere il cammino che gli è proposto, una prima capacità di usare e di seguire la ragione. 

Si potrebbero fare altri esempi ricorrendo al poema dantesco. Mi limito solo a ricordare quanto avviene nel canto XXVII del Purgatorio. Arrivato all’ultima cornice, quella dei lussuriosi, Dante deve passare attraverso una cortina di fuoco, altrimenti non può procedere. Sa che è giusto, ma non si muove, nonostante le esortazioni, gli incoraggiamenti di Virgilio: “E io pur fermo e contra coscienza”. Solo quando il maestro gli dice che di là lo aspetta Beatrice, egli si getta nelle fiamme. Virgilio comprende e lo consola nel dolore di quella purificazione: “Lo dolce padre mio, per confortarmi, / pur di Beatrice ragionando andava...”(vv. 52-53). 

Non si educa se non dentro un rapporto affettivo; e neppure si istruisce se non si dà al ragazzo una certezza affettiva, almeno la certezza che lui è importante per noi, che vogliamo il suo bene. L’incertezza affettiva compromette il rapporto con la realtà, anche con la pagina che si deve studiare, e impedisce l’uso della ragione: questa grande verità, che i primi canti dell’Inferno ci ricordano, dovrebbe essere tenuta sempre presente soprattutto da genitori e da insegnanti. 

Ma chi è veramente Beatrice per Dante? E che cosa significa che Virgilio è la ragione? Inoltre: perché Beatrice non va direttamente a salvare il Poeta nella “selva oscura”, ma manda Virgilio? Per rispondere a queste domande rileggiamo gli ultimi canti del Purgatorio, centrali per la comprensione di tutta la vicenda di Dante. 

Sulla cima della montagna del Purgatorio, nel Paradiso terrestre, si fa incontro al Poeta Beatrice in persona ed egli sperimenta la grande potenza dell’antico amore. Ma ella, sul carro che simboleggia la Chiesa, circondata dalle Virtù e dagli angeli, lo apostrofa duramente, rinfacciandogli i suoi peccati. Questi sono da lei così sintetizzati: “e volse i passi suoi per via non vera, / imagini di ben seguendo false / che nulla promission rendono intera” (Purg. XXX, 130-132). Dante ha inseguito beni terreni in una prospettiva autonoma, come assolutizzandoli (è questo il grande tema del Purgatorio e, radicalizzato, dell’Inferno), e ha sperimentato che essi non rispondono, al pari degli idoli biblici, al desiderio profondo del cuore. Come papa Adriano V, steso a terra bocconi nella cornice degli avari, egli potrebbe dire: “Vidi che lì non s’acquetava il core” (Purg. XIX, 109). Quali fossero questi peccati non è detto con precisione: deduciamo da altri punti del Poema che si era trattato di un traviamento morale e anche intellettuale, filosofico. Ma il peccato dei peccati, quello che aveva dato origine a tutti gli altri era stato l’aver dimenticato, dopo la sua morte, Beatrice stessa, che sempre lo aveva condotto ad amare il bene. Dio (si vedano la parte finale di Purg. XXX e la prima parte di Purg. XXXI). Che cosa significa questo veramente? Beatrice, la fanciulla di cui giovanissimo Dante si era innamorato, gli aveva fatto fare - come già si è detto - un’esperienza di sé nuova, una esperienza che poi, alla luce della cultura stilnovistica e cristiana, Dante rilegge con nuova profondità. 

Già nella Vita Nuova Beatrice è di più della donna angelicata del Guinizelli perché è vista in vitale relazione con Cristo, come nota il Singleton; ma ancor più chiaramente e profondamente nella Commedia, pur rimanendo la donna di cui il Poeta è innamorato, essa è segno, “figura” di Cristo e della Chiesa. La sua immagine poetica, il suo meraviglioso sorriso che domina la cantica più grande, il Paradiso, sono puro senso della Presenza, puro senso della storicità del cammino della salvezza, da cui è definitivamente fugato ogni sospetto di estetismo. 

L’originalità della prospettiva culturale della Commedia è tutta qui: nel senso di Dio come concreta presenza, che si fa incontro all’uomo attraverso presenze umane e cambia concretamente la vita. E questa è anche l’originalità della prospettiva culturale cristiana, del metodo cristiano. L’uomo è raggiunto da Dio attraverso un luogo, uno spazio, un volto, che può essere anche quello della donna amata. Ciò è scandaloso per la mentalità razionalistica dell’epoca moderna che non a caso non ama Dante, o per quella della nostra epoca, che lo stima, ma raramente lo capisce a fondo. È difficile oggi comprendere che l’attaccamento di Dante a Beatrice, se lo si prende sul serio dal punto di vista umano, non è appena un fenomeno sentimentale, ma nasce più profondamente da un giudizio di stima e quindi è un fenomeno pieno di ragione, così come era pieno di ragione l’attaccamento di Pietro a Gesù Cristo, così come è profondamente razionale l’attaccamento a una persona che è per noi autorità autentica perché ci rende più capaci di vivere, di affrontare la realtà. 

Ma torniamo sulla cima del Purgatorio, a Dante che sta per ricevere il perdono dei suoi peccati, del suo peccato più grave: la dimenticanza di Beatrice. 

Spezzando il legame col segno della misericordia di Dio nella sua vita, Dante aveva smarrito la fede come esperienza viva, nell’istante, della Presenza. Dio, anche se presente al suo pensiero (spesso egli parla di Dio nelle opere che scrive in questo periodo, ad esempio nel Convivio) era diventato astratto, un orizzonte lontano, non era più l’oggetto coscientemente perseguito dal cuore e dalla mente nelle varie circostanze della vita. 

La separazione del cielo dalla terra, che aveva reso il suo sentimento religioso vago, astratto (tanto che egli si era lasciato soggiogare dal fascino della corrente razionalistica del suo tempo, l’averroismo), aveva reso anche la sua vita meno vera, meno umana, meno razionale; e la realtà era diventata per lui paurosa come una “selva oscura”. Si era ottenebrata in lui l’intelligenza, cioè la capacità di percepire il reale tenendo conto di tutti i suoi fattori, e anche il cuore, in cui l’intelligenza ha il suo fondamento. Dante deve ora essere aiutato a riprendere consapevolezza della realtà, cioè a ritrovare innanzi tutto la ragione. Ecco allora che il Cielo gli manda Virgilio. Ma perché proprio Virgilio? 

Il grande poeta, nella cui opera la coscienza precristiana ha raggiunto una apertura vertiginosa al mistero, per il Medioevo rappresentava il vertice assoluto dell’umanità e della razionalità antica. Inoltre, storicamente, fu certo una rilettura dell’Eneide che scosse fortemente Dante dal suo “sonno”, mostrandogli un eroe pagano più religioso, più umano, più razionale, nel cammino dell’esistenza, di lui che era cristiano. Dunque Virgilio poteva giustamente essere esaltato come maestro di umanità, di razionalità (ovviamente si tratta della ragione in senso premoderno, antico e cristiano, della ragione sottomessa all’esperienza, della ragione come apertura al mistero della realtà e non come misurazione della realtà). 

Ma a questo punto occorre rifarsi le domande iniziali: perché Virgilio è mandato a Dante prima di Beatrice? Perché Beatrice stessa lo va a cercare nel Limbo per inviarlo al suo “fedele” infedele? 

Tocchiamo qui il nodo culturale ed educativo più interessante di tutto il Poema, su cui vale la pena soffermarsi. 

L’uomo è “sete”, come abbiam visto, è “disio”, “impeto” verso qualcosa che lo compia; è un incompiuto che cerca il suo compimento. A questa situazione umana Dio ha risposto venendo in terra; ma per poter percepire la risposta come risposta bisogna che l’uomo senta se stesso, le urgenze della sua umanità, il grido del suo cuore. Dice il grande studioso americano R. Niebhur: “Niente è più incredibile della risposta a una domanda che non si pone”. È il rinnegamento del cuore che rende indifferenti alla risposta, che impedisce di sperimentare Cristo come risposta. Ecco perché Beatrice non può andare subito da Dante: perché il Poeta non ha ancora ritrovato l’orientamento naturale del cuore al bene, alla felicità, a Dio, l’originaria tensione della ragione alla verità. Solo quando avrà ritrovato la posizione umana, l’atteggiamento razionale, potrà fare esperienza della fede come compimento delle urgenze della ragione e del cuore. 

Virgilio guida Dante attraverso l’Inferno e il Purgatorio perché gli deve insegnare a essere uomo, a comprendere tutta la dignità dell’umano e tutta la dignità della ragione, della ragione come coscienza del mistero della realtà. Che la realtà è più grande di noi, che deborda dalla nostre misure; che ogni cosa ha un punto di fuga verso un orizzonte inafferrabile, che è segno del mistero; infine che vale la pena vivere solo per il mistero basta la ragione per comprenderlo, basta Virgilio, basta essere poeti, anche atei dichiarati o agnostici come Leopardi e Montale. Questa è appunto la lezione di Virgilio-ragione, che si risolve in un “umanar” perché la razionalità è appunto il modo di vivere dell’uomo. 

È affascinante questa difesa a oltranza della ragione che fa Dante; affascinante e ostinata almeno quanto quella della libertà. E viene da chiedersi se lo scarso successo fra i giovani di certa educazione “cristiana” non dipenda dal non tenere in adeguato conto i fattori dell’umano, dal non riuscire pertanto a far sperimentare Cristo come risposta alle istanze più profonde della ragione e del cuore, a far scoprire la vita cristiana come l’esperienza del “centuplo” di umanità. 

Ancora una notazione. Proprio perché Virgilio è consapevole della dignità della ragione è anche umile. Egli attende un intervento superiore che gli porti soccorso là dove sperimenta la sua impotenza (si vede ad esempio l’inizio del canto VIII dell’Inferno) e sa di non potere capire a fondo il mistero della realtà, sa che è la fede l’occhio che penetra quel mistero e lo dichiara più volte: “Ed elli a me: “Quanto ragion qui vede, / dir ti poss’io; da indi in là t’aspetta / pur a Beatrice, ch’è opra di fede” (Purg. XVIII, 46-48); oppure: “E se la mia ragion non ti disfama / vedrai Beatrice, ed ella pienamente / ti torrà questa e ciascun’altra brama” (Purg. XV, 76-78); o ancora: “State contenti, umana gente, al “quia”; / che, se potuto aveste veder tutto, / mestier non era partorir Maria” (Purg. III, 37-39). 

Dunque Beatrice giunge quando Dante, divenuto ormai cosciente, attraverso l’insegnamento di Virgilio e i tanti incontri fatti, della sua attesa di uomo, può sperimentare che la fede risponde alle esigenze umane più di ogni altra ipotesi; anzi che potenzia vertiginosamente la ragione, la capacità affettiva, la libertà (ricordo che il nesso ragione-fede è fondamentale per san Tommaso, il cui insegnamento Dante segue - anche se non in modo esclusivo - e per la cultura di quei secoli). 

Ora Beatrice, che gli ha chiesto di pentirsi dei suoi peccati per perdonarlo, che gli ha fatto pagare tutto il prezzo esistenziale necessario (vergogna, umiliazione, confusione, sacrificio delle sue misure umane) per trasformare il suo amore per lei, in fondo ancora carnale, in amore vero, libero, orientato al destino, cambia atteggiamento, gli offre la sua amorosa amicizia. E il Poeta, perdonato, sorretto da una certezza affettiva immensamente più profonda, può essere introdotto a un livello infinitamente più vero della realtà. Egli, da questo momento, comincia a fare quell’esperienza esaltante, che in Par. I è detta dal verbo “trasumanar”. È l’esperienza del divino, di Cristo, che egli fa innanzi tutto attraverso la persona di Beatrice. 

Il metodo è semplice: Dante si educa nel rapporto con Beatrice come il bambino si educa nel rapporto con i genitori, guardandoli con amore, imitandoli. La grandezza, la persuasività del metodo educativo cristiano sta proprio nel fatto che esso si fonda sulla natura, non su principi e regole astratte. 

Già nel Paradiso terrestre è guardando Beatrice, che guarda il grifone (simbolo di Cristo), che Dante fa esperienza del divino: “Mille disiri più che fiamma caldi / strinsemi li occhi a li occhi rilucenti, / che pur sopra ’l grifone stavan saldi. / Come in lo specchio il sol, non altrimenti / la doppia fiera dentro vi raggiava, / or con altri, or con altri reggimenti” (Purg. XXXI, 118-123). E sarà sempre così nel Paradiso: Beatrice contempla il sole, la luce splendente, metafora di Dio; il Poeta contempla Beatrice sempre più bella (la bellezza nella Commedia è tomisticamente splendore della verità) e vola, sale di cielo in cielo facendo l’esaltante esperienza della corrispondenza totale, debordante, di ciò che viene incontrando con le urgenze più profonde della sua umanità: “Ciò ch’io vedeva mi sembrava un riso / de l’universo; per che mia ebbrezza / intrava per l’udire e per lo viso. / Oh gioia! oh ineffabile allegrezza! oh vita integra d’amore e di pace! / oh sanza brama sicura ricchezza!” (Par. XXVII, 4-9). E in questa esperienza egli si sente cambiare, “trasumanar”, cioè sorprende in sé il “centuplo” di intelligenza, di affettività, di libertà. 

Beatrice che risplende al suo sguardo, che lo conforta, che lo incita a manifestare il suo desiderio, a guardare, a chiedere, a pregare, che lo riprende benevolmente quando egli cade in errore, quando non vede la realtà così come gli si presenta (Par. III, 25-27: “Non ti maravigliar perch’io sorrida”, / mi disse “appresso il tuo pueril coto, / poi sopra ’l vero ancor lo piè non fida...”), Beatrice che lo introduce ai tanti incontri con i beati, gli comunica sempre più la Verità, la ricchezza di tutto un passato che rivive nella sua presenza e attraverso la sua presenza. “Che cosa è la verità?” si chiedeva sant'Agostino. E rispondeva, cogliendo la natura del Cristianesimo, del metodo scelto da Dio per comunicarsi all’uomo: “Vir qui adest”, un uomo che è presente, una presenza. 

Anche Dante pellegrino ormai è consapevole di ciò; per questo sconfinata è la sua gratitudine per Beatrice. Egli la esprimerà, con estrema commozione e intensità, nel canto XXXI del Paradiso, in quella preghiera di ringraziamento che è come un anticipazione analogica della fervente e grandiosa preghiera di san Bernardo alla Madonna. La sintesi è in questo verso: “Tu m’hai di servo tratto a libertade…” con cui il Poeta fa alla donna amata l’elogio più grande che un uomo possa fare, nel riconoscimento del bene più prezioso che ella gli ha fatto trovare: la sua libertà appunto, la verità del suo io. 

In questa impresa di salvezza la grazia di Dio inonda il Poeta attraverso presenze umane, in primo luogo attraverso la donna amata; ma anche lui deve collaborare offrendo il desiderio del suo cuore, la tensione della sua intelligenza e del suo sguardo, l’impegno della sua libertà. Per poter salire, per poter fare questa esperienza di novità di vita egli non deve mai dimenticare la sua umanità, la sua attesa profonda di uomo. Perché Cristo è risposta - non si sottolineerà mai abbastanza questo che è l’assunto di fondo del viaggio della Commedia e al tempo stesso dell’educazione cristiana - solo per l’uomo che si pone coscientemente di fronte a quella domanda immensa, imperitura, inesausta che è il suo cuore, che è la sua ragione. 

Affinché egli tenga desta la sua umanità, Beatrice sempre lo sollecita a formulare il suo desiderio in domanda e a paragonarsi con quanto incontra: “Per che mia donna: “Manda fuor la vampa / del tuo disio”, mi disse, “sì ch’ella esca / segnata bene de la interna stampa: / non perché nostra conoscenza cresca / per tuo parlare, ma perché t’ausi / a dir la sete, sì che l’uom ti mesca” (Par. XVII, 7-12). 

L’esito, come ho già detto, è un’esperienza di cambiamento, un sentimento immensamente più profondo e grande del proprio io, che può essere sintetizzato dalle parole piene di affettività, di gratitudine che Dante rivolge a Cacciaguida: “voi mi levate sì, ch’i’ son più ch’io” (Par. XVI, 18). 

La gioia della beatitudine, di questo livello sovrabbondante di intelligenza della realtà, di libertà, di amore, penetra in lui sempre più mentre sale di cielo in cielo; e si rafforza l’esperienza dell’io nella consapevolezza ormai certa della vita come vocazione e come compito nel mondo. Vocazione e missione trovano proprio nel Paradiso (che è la cantica per eccellenza di Dante personaggio) una conferma autorevole, oltre che in Beatrice, in Cacciaguida e, ancor più solennemente, in san Pietro. 

Il nostro mondo, l’“aiuola che ci fa tanto feroci” non è mai dimenticato da Dante, che non è un filosofo platonico o neoplatonico, ma un cristiano che si strugge per Dio e per gli uomini, che sa di dover combattere su questa terra insanguinata, piena di ingiustizia, la sua battaglia. In Paradiso egli impara a leggere, a giudicare in altro modo la confusione terrena: la degenerazione del Papa e dell’Imperatore, degli ordini monastici, dei signori italiani, dei capi politici dei Comuni, il suo stesso esilio, frutto della politica delle fazioni. 

Afferma R. Guardini: “Dentro l’esperienza di un grande amore, tutto diventa avvenimento nel suo ambito”; tutto cioè diventa esperienza di positività, di costruttività, anche l’esperienza più umanamente, bruciante. È l’abbraccio misericordioso di Dio ciò che Dante ormai sperimenta attraverso l’incontro con tanti santi esultanti nella gloria, a cominciare da Beatrice; e in questa esperienza tutta la realtà, tutta la storia trova la sua verità, la sua positività. Virgilio non poteva compiere questo miracolo di fronte al male, al dolore nella sua radicalità; Beatrice lo può, Cacciaguida lo può, perché solo Dio lo può. Perfino l’esilio acquista ora una connotazione esistenzialmente positiva per il Poeta: lo scacco, l’ingiustizia, vissuti a imitazione di Cristo, fanno partecipare alla sua vittoria già su questa terra, producendo un mutamento interiore, una nuova grandezza d’animo feconda di frutti per tutti gli uomini. 

Nulla sfugge a questa dilagante positività là dove domina il sentimento della divina presenza: neppure le colpe più brucianti che uno può avere commesso. Lo dice bene, ad esempio, il trovatore Folchetto, grande peccatore convertito, divenuto poi vescovo di Marsiglia: “Non però qui si pente, ma si ride / non de la colpa, ch’a mente non torna, / ma del valor ch’ordinò e previde” (Par. IX, 103-105). Tutto converge al bene per coloro che amano Dio. 

Quasi alla fine del viaggio un’altra guida, un grande santo particolarmente devoto alla Madonna (Maria ha una parte importantissima nella Commedia e viene esaltata più volte - si vedano soprattutto i canti XXXI, XXXII e XXXIII del Paradiso - con versi stupendi) e particolarmente caro a Dante, san Bernardo, si sostituisce a Beatrice. Egli rivolge una fervida preghiera alla Vergine perché interceda presso Dio per Dante e sta accanto a lui nel momento supremo del viaggio, quello dell’“ultima visione”. Ciò che ora Dante deve contemplare sono le realtà ultime, supreme: è l’unità di tutte le cose in Dio, è l’unità e trinità di Dio. A questo punto, sollecitato da san Bernardo, egli acutizza fino all’estremo il suo desiderio e il suo sguardo, che proprio nel guardare s’avvalora sempre più, cresce di intensità. Ciò che ultimamente polarizza la sua attenzione è la figura umana dentro il cerchio che rappresenta il Verbo: vorrebbe capire come in Cristo l’umano si unisce al divino, ma le sue forze sono più che mai inadeguate; sennonché, per una speciale grazia divina, ne ha l’intuizione per un attimo. Ciò basta per far sì che già aderisca a Dio con tutte le sue facoltà interiori e che si senta perfettamente libero, pronto a tornare sulla terra a compiere la sua ardua missione. 

Il percorso educativo che Dio stesso gli ha fatto fare ha raggiunto il suo punto culminante nella visione dei Verbo incarnato che ha colmato d’incanto le attese più profonde della sua umanità. Tutta la sua vita, in seguito, e tutta la sua grande opera poetica saranno appese al mistero dell’uomo-Dio, a quel mistero per cui ogni attimo della esistenza e della storia, anche il più oscuro, acquista significato; a quel mistero in cui trova risposta l’anelito più profondo del cuore di ogni uomo e di ogni cultura; a quel mistero il cui riconoscimento pertanto - il Poeta ha composto le tre cantiche per dircelo - è l’atto più razionale che l’uomo possa compiere. 

P.S.: Per ulteriori approfondimenti e per la bibliografia si rimanda a Valeria Capelli, La Divina commedia. Percorsi e metafore, Jaca Book, Milano.

* Valeria CAPELLI dal 1970 ha insegnato lettere italiane e latine al Liceo Scientifico di Forlì, collaborando con centri culturali di varie città e centri di didattica e di sperimentazione come animatrice di corsi di aggiornamento per insegnati e di corsi per maturandi. Presso Marietti 1820 ha pubblicato nel 2006 le Letture dantesche tenute nella pieve di Polenta e nella Basilica di San Mercuriale in Forlì (1996-2005)

Valeria Capelli, "La Divina Commedia. Percorsi e metafore", Jaca Book 1994 (rist. 2002 e 2018)

Nei giorni scorsi l'editore Jaca Book ha ristampato nella collana "Saggi letteratura" La Divina Commedia. Percorsi e metafore di Valeria Capelli* edito nel 1994 e ristampato una prima volta nel 2002. Nella pagina web dello stesso editore l'opera è così presentata: 
«Ciò che caratterizza Dante, ciò che struttura la sua identità, così potente da costituire un archetipo per l’uomo europeo e per l’uomo di ogni tempo, è la forza della memoria. La memoria è ciò che permette a Dante di pensare la sua vita e la storia in termini di significato. È proprio questa libertà di pensiero che le avventure ideologiche degli ultimi due secoli sembrano aver sottratto all'uomo contemporaneo, diventato, dopo tanta presunta autosufficienza e tanto trionfale storicismo, un enigma a se stesso. L’essenza della poesia di Dante è la vibrazione, l’emozione profonda, lo stupore senza fine che provoca l’incontro con una realtà che «sobranza», che evoca qualcosa d’altro: la misteriosa Presenza che corrisponde finalmente all'anelito del cuore. Il sobbalzo che la percezione del Dio vivente provoca e la potenza unificante del tempo e dello spazio che da tale percezione deriva nel linguaggio cristiano si chiamano memoria. Vale la pena rileggere Dante, sperimentare l’alta meraviglia che la sua poesia lascia nel cuore, anche per ritrovare questa capacità di memoria che strappa la vita al non senso e la rende un viaggio carico di significato, di certezza, come quello del divino Poeta».

PREFAZIONE

Non è facile affrontare Dante soprattutto perché, rispetto al suo sistema espressivo e semantico, è come se si parlasse, almeno comunemente, una specie di orwelliana neolingua, che ignora le istanze più vere dell'intelligenza e del cuore.
La poesia dantesca, al contrario, è linguaggio dell'essere che illumina profeticamente la realtà; e proprio il suo profondo spessore realistico è la radice della sua ineguagliabile bellezza.
Fiore sublime di una cultura unitaria che era in primo luogo un modo di essere, e di essere in rapporto alla totalità del reale, la Commedia è l'opera più impegnativa che mai sia esistita, a prescindere dai testi sacri.
Come Enea, come san Paolo, Dante sa di avere una grande missione da svolgere sulla terra (analoga comunque al compito di ogni cristiano): rivelare di nuovo agli uomini dimentichi il disegno di Dio, indurli alla conversione della vita.
Come sant'Agostino nella Confessioni, egli non fa che ricordare l'evento a lui stesso accaduto: la sua conversione.
Questo evento personale è in relazione, per sua natura, con tutto e con tutti. Come i costruttori di cattedrali, come i filosofi delle «summae», il Poeta vuole ricondurre l'esistente concreto, nella ricchezza delle sue articolazioni, all'unità del piano divino. Tutto, anche la cosiddetta dottrina - san Tommaso e gli altri filosofi e teologi medievali, san Bernardo e i Vittorini, Boezio e Cicerone, la poesia trobadorica e lo «stil novo», per citare solo alcune componenti della poderosa cultura dantesca - si risolve in una esperienza di vita esaltante ed è fonte di poesia.
Anche i personaggi che Dante incontra all'Inferno, nel Purgatorio e nel Paradiso devono essere posti in relazione con la sua esperienza esistenziale.
Francesca e Piccarda. Farinata e Manfredi, Marco Lombardo e Giustiniano, pur avendo una loro autonoma e ben individuata fisionomia, non possono essere veramente penetrati se non vengono rapportati al cammino di conversione di Dante, a quel «viaggio» che è la struttura portante della Commedia. Solo se si privilegia tale struttura, peraltro, si evidenziano la grande tensione morale e religiosa del Poeta e la sua fede saldamente cattolica, tutta protesa al riconoscimento di Dio fattosi presenza nella storia, di Dio che nella Chiesa si accompagna alla vicenda esistenziale dell'uomo.
Alla luce di questa prospettiva integralmente umana e cristiana - che richiede una partecipazione, una compromissione del lettore per essere intesa, come avverte più volte Dante stesso - si possono tentativamente cogliere i vari aspetti di una costruzione così organica e complessa, aspetti fra i quali appaiono determinanti le figure di Beatrice e di Virgilio, più strettamente legate al viaggio del Poeta.
La prima parte del presente lavoro intende offrire le linee prospettiche generali per una lettura che privilegi i personaggio Dante; la seconda, la terza e la quarta, dedicate ai canti più famosi o significativi dell'«Inferno», del «Purgatorio» e del «Paradiso», intendono evidenziare l'acquisto di sé che Dante, per grazia di Dio, viene operando attraverso i vari incontri e il valore di metafora esistenziale che i personaggi incontrati assumono in un grandioso e complesso orizzonte storico, attraversato dai maggiori problemi religiosi, culturali e politici del loro e di ogni tempo.

Ancora una annotazione.
Questo lavoro nasce da una lunga esperienza di insegnamento nei licei e da un antico amore per l'opera dantesca: amore sorretto e guidato dall'incontro con alcuni grandi critici, in parte anche filosofi e teologi (dall'Auerbach al Singleton, al Guardini, al Gilson, al Nardi, al von Balthasar, ecc.), i quali hanno messo in evidenza soprattutto le radici culturali dell'esperienza umana e cristiana che la Commedia testimonia, ritrovando lo spessore semantico della parola poetica dantesca e quindi illuminandone la bellezza.
La presente opera, proprio per il privilegio dato agli aspetti culturali ed esistenziali, si propone come aiuto a una lettura della Commedia che permetta di evitare un approccio frammentato, sempre arido anche se altamente specialistico e di fare un reale incontro con Dante.

Forlì, 8 settembre 1993

* Valeria CAPELLI dal 1970 ha insegnato lettere italiane e latine al Liceo Scientifico di Forlì, collaborando con centri culturali di varie città e centri di didattica e di sperimentazione come animatrice di corsi di aggiornamento per insegnati e di corsi per maturandi. Presso Marietti 1820 ha pubblicato nel 2006 le Letture dantesche tenute nella pieve di Polenta e nella Basilica di San Mercuriale in Forlì (1996-2005)